ابن سینا: ارجع الی نفسک و تامل
رنه دکارت: Cogito Ergo Sum
نوشتۀ : محمود فارانی
نزدیک چهار قرن قبل در یک شب زمستانی و سرد در
کلبه ای در کشور هالند مردی در مقابل بخاری دیواری نشسته بود و چشم به شعله های
زرین و پیچان آتش دوخته بود. این مرد (رنه دکارت) فیلسوف بزرگ مغرب زمین بود که انقلاب
بزرگ در فلسفه و فرهنگ باختر به راه انداخت و کاخ حکمت کلاسیک را از هم فروریخت.
دکارت در آنشب راهی نو در فلسفه یافت که بعد ها کاروانی از فلاسفه در این راه پیش
رفتند و در نتیجه علم انسانی را به جایگاهی رسانیدند که امروز از ماه و مریخ سر
میکشد.
راۀ جدید دکارت چه بود که دنیای علم و فلسفه را
زیر و رو کرد ؟ طریقت و شیوۀ او بسیار ساده بود. دکارت با این اندیشه گروید که
باید همه "دانستنی های" خود را دوباره آزمایش کند و ببیند که آیا واقعاَ
چیزی میداند یا خیر؟ ( و در چوکات وسیعتر ـ واقعاَ بشر چیزی میداند یا خیر؟). به عبارت
دیگر متفکر بزرگ فرانسوی "عقاید" و "قضایا" را سر از نو زیر
عدسیۀ تحقیق گرفت و بدیهی ترین قضایا را مورد بررسی قرار داد. اجازه بدهید موضوع
را یک بار به عبارت دیگر عرض کنم. دکارت تصمیم گرفت "قضایا" را کورکورانه
نپذیرد و در هر قضیه نخست "شک" کند و بعد آنرا تحلیل، بررسی، تجربه و
آزمایش کند و اگر در پایان کار دلایلی برای پذیرش آن بدست آورد آن وقت قضیه را
بپذیرد و الا آن را رد کند.
شک دکارت همان طوری که خودش تعریف میکرد در واقع
شک دستوری بود. شکی بود که به عنوان بنیادی مستحکم برای یقین به کار برده می شد و
به جمله ای مختصر در فلسفۀ دکارت (شک تهداب یقین بود). به طور مثال دکارت بدیهی
ترین قضیه را مورد شک قرار داد: او وجودش را مورد شک قرار داد !! و با این اندیشه
افتاد که آیا او وجود دارد؟ یا ندارد؟ آیا دکارتی هست یا نیست؟
ظاهراَ این قضیه بدیهی بود و هستی او بدون اثبات
ثابت بود اما (رنه دکارت) خواست همین قضیۀ ظاهراَ روشن و بدیهی را هم زیر ذره بین
شک دستوری قرار دهد و بعداَ آن را بپذیرد. بدین ترتیب دکارت کار خود را در زمینۀ
بازیابی خویش و اثبات وجود انسان آغاز کرد.
بهتر است جریان را از زبان خود او بشنوید "
پس از آنجا که بار ها حس ما به خطا میرود و ما را دچار اشتباه میسازد فرض کردم که
هیچ قضیه ای از قضایای عالم در حقیقت آنگونه نیست که حواس به پندار ما در میآورند
و چون افرادی وجود دارند که هنگام استدلال در مسایل بسیار ساده هندسی هم اشتباه می
کنند و استدلال غلط می نمایند و برای من هم مانند دیگران ممکن است اشتباه دست دهد.
از این رو همه دلیل هایی را که قبلاَ براهین قاطع تصور کرده بودم به یکبارگی غلط
فرض کردم. از طرف دیگر چون کلیه "حالاتی" که در بیداری برای ما پیدا می
شود در خواب هم پیش می شود در حالی که هیچ کدام آنها واقعیت ندارد.[1]
روی این همه شروع کردم به این که فرض نمایم که هر موضوعی که در هر حالتی به ذهن من
آمده همه مثل اوهامی که در خواب برای اشخاص پیش می آید، دور از حقیقت است. اما
درست در همین لحظه متوجه شدم که در حینی که من اساس کار را "بر موهوم"
بودن همه "موجودات" گذاشته ام، "خودم" که این اندیشه ها را
دنبال می کنم باید موجود باشم و بالاخره به یک حقیقت رسیدم که چون می اندیشم پس
هستم".
با این که جملات دکارت رساتر و زیباتر است به
عنوان تعلیق لایلیق می خواهم اضافه کنم که طوری که دیدید دکارت همه پدیده ها و
اشیا و موجودات را به شمول خود موهوم فرض کرد ولی ناگهان متوجه شد که اگر همه چیز
موهوم باشد لااقل یک چیز باید موجود باشد و آن خود اوست. زیرا اگر او نباشد کی
جهان را موهوم فرض می کند؟ فرض کننده کیست ؟ شک کننده کیست؟ و اندیشنده کیست؟
خلاصه او متوجه شد که در نهاد او "چیزی" هست و کسی هست که در جستجوی
حقایق عالم برآمده است. کسی هست و موجودی هست که برای آن شک دست داده است. و
بالاخره اگر هیچ چیز دیگر نباشد لااقل فکری هست، اندیشۀ هست که وجود آن غیر قابل
انکار است.
از اینرو در واقع گفتۀ دکارت این معنی را به خود
میگیرد که چون اندیشه دارم پس هستی دارم. چون فکر دارم پس وجود دارم. این بود
مختصری از جریان خودیابی دکارت و حالا به سراغ (پور سینا) میرویم. فیلسوف ما در
هزار پیش از امروز و شش قرن قبل از دکارت در اشارات می نویسد :
(اما قبل از آن که به نوشته ابن سینا بپردازیم باید
عرض شود که ترجمۀ دری متن عربی با رعایت امانت تقریباَ به صورت تحت الفظی صورت
گرفته، منتها باید توضیحاتی به آن اضافه نمایم که البته این اضافات در میان قوسین
خواهد بود.)
پور سینا می گوید " بخود برگرد و بیندیش
در صورتی که سالم باشی. ( البته در صورتی که سالم نباشی این کار به نتیجۀ مطلوبی
نخواهد رسید زیرا بیماری روانی یا بدنی بر اداراک و عقل اثر می افگند و به عبارت
معروف عقل سلیم در بدن ناسالم نمی باشد) بلکه در حالات غیر از آن هم (یعنی در
حالاتی که حتی سالم هم نباشی) به قسمی که بتوانی اشیا را صحیح درک کنی. آیا
میتوانی هستی خود را نادیده بگیری و روانت را اثبات نکنی. به عقیدۀ من (به عقیدۀ
ابن سینا) برای بینش جو این است. (این ادراک است که خود را دریابد) حتی شخص
خوابیده در خواب خویش، مست در حال مستی، خودش از خودش جدا نیست. (انسان خفته یا
مست هم از وجود خود بی خبر نیست و بیگانه و بیخود نیست) اگرچه که تصور "خودش"
هم در حافظه و ذهنش نباشد (اگر چه صورت یا حالت یا وضع یا شکل و یا موقف خود را
نداند با آن هم از درک مطلق ذات و نفس خویش ناتوان نمی شود)".
و حالا ابن سینا مثال میدهد : " خود را
تخیل کن که تازه خلق شده ای (یعنی هنوز حافظه نداری و یا به عبارت بهتر هنوز در
حافظه خویش خاطرۀ نداری) با عقل و بدن سالم. فرض کن که ذات تو از لحاظ شکل و کالبد
طوری است که قسمت های مختلف بدن خود را دیده نمیتوانی و نه اعضا خود را لمس کرده
میتوانی بلکه تو برای لحظه ای در هوای آزاد به صورت معلق رها شده ای، در آن حالت
نفس خود را طوری می یابی که همه چیز را از یاد برده است (احساس نمی کند) مگر ادراک
را (خود را ).... ".
گمان می کنم با این ترجمه شکسته و بسته مقصود
شیخ اندکی خدمت تان روشن شده باشد. ولی باز هم حرف تمام نیست و باید حق مطلب را
آزادتر ادا کرد.
داستان را باید از سر گرفت. در مورد دکارت گفتیم
که او بر حس، خط بطلان کشید. چون حس جایز الخطا است و خواست از طریق ادراک غیر حسی
بداند که آیا او وجود دارد یا خیر؟ خواست از راۀ اداراک غیرحسی به "خود"
برسد و هستی خود را (خود یا ذات، نفس، روح، روان و بالاخره ذهن یا فکر یا هر نامی
که شما روی آن میگذارید) را اثبات کند و دیدیم که او با یک دلیل نیرومند و الهام
گونه به این نتیجه رسید که اندیشه و روان او وجود دارد !
ابن سینا هم درست مانند او نخست در وجود نفس بر
حس اعتماد نمی کند و راۀ ادراک غیرحسی را پیش می گیرد و آن راۀ "اندیشه"
و "بازگشت به درون" است.
رویهمرفته روش و استدلال حکیم بلخی نیرومندتر و
روشن تر و دلایل او از لحاظ افاده رساتر و قانع کننده تر است. از این قرار که شیخ
می گوید اگر شخصی از حس صرف نظر کند و به
باطن روی آورد به شرطی که روحاَ و جسماَ سالم باشد و در نتیجه بیماری روحی و یا
جسمی اداراک او مغشوش نشده باشد و اگر احیاناَ بیمار هم باشد ولی قدرت درک اشیا را
به صورت صحیح داشته باشد "چیزی" را در نهاد خود ادراک می کند. موجودی را
در درون خود در می یابد. هستی را در باطن و در ماورا حواس درک می کند. و این درک
او بدون کمک چشم و گوش و زبان و بینی و دست و پا انجام می گیرد. یعنی در حالت رجوع
به روح و برگشت به روان حاصه های پنجگانۀ بشری دخالتی ندارد. لازم نیست در این حالت
انسان روان خود را ببیند یا آواز آن را بشنود یا روان را بچشد یا بشمد و یا هم آن
را لمس کند. در عوض ادراک انسان نسبت به "خودش" ادراکی مستقیم و بدون
واسطه است و به کمک وسیله ای مانند حواس، باصره یا شامه و لامسه نیازی ندارد. این
بی نیازی به شکلی و به حدی است که حتی در حالت خواب که چشم قسماَ کار نمی کند و یا
گوش قسماَ کار نمی کند و همچنین حواس دیگر، در آن حالت نیز انسان وجود خود را درک
میکند و از آن گذشته در حالت مستی و مدهوشی و بی خودی که باز هم حواس قسماَ تعطیل
می گردند، رند سیه مست نمی تواند از خود بیگانه شود.
برای توضیح بیشتر مطلب ابن سینا یک "انسان
پرنده" را مثال میزند : میگوید شخصی را تصور کنید که تازه خلق شده است.
تازه خلق شدن به خاطر این که گذشته و خاطره ای نداشته باشد، حافظۀ نداشته باشد. با
ذکر این نکته شیخ یک اعتراض احتمالی را رد می کند که ممکن است کسی بگوید که اگر
"ادارک نفس" به حواس احتیاج ندارد به حافظه حتماَ نیازمند است و این که انسان
خود را در می یابد به اساس حافظه اش است، به اساس خاطره و گذشته اش است. چون نام
او در حافظه اش ثبت شده و تصویر چهره و هیکل اش در حافظه اش ثبت شده و خلاصه اعمال
و حرکات گذشته او در حافظه اش ثبت شده و یک سخن خاطرات دارد و گذشته دارد.
رویهمرفته ابن سینا میگوید شخصی را تصور کنید که تازه خلق شده باشد و مقصودش اینست
که ادراک نفس به حافظه نیز ارتباط ندارد.
ابن سینا به پیش میرود و میگوید این شخص تازه
آفریده شده البته باید از لحاظ روح و بدن سالم باشد. زیرا در انسان مریض ادراک
مغشوش می شود. مثلاَ شخصی که مریض است و دهانش تلخ است ممکن است غذای عادی را تلخ
و بد مزه پندارد و یا کسی که به مرض یرقان مبتلا است اشیا را زرد ببیند. یا هم اگر
کسی بیماری روانی داشته باشد ممکن است مانند مارگزیده از ریسمان دراز بترسد و از
ادراک درست مار و ریسمان عاجز باشد.
مثالی دیگر : بیمار روانی ممکن است از ادراک چیز
های بسیار عادی عاجز باشد. مثلاَ از ادراک خوبی و بدی. کُرتی اش را که خیاط بیچاره
با دقت و اخلاص برایش ساخته است و ممکن است ساعت ها در آئینه به کرتی خود نگاه کند
و نداند که زشت است یا زیبا و ناچار از دیگران بپرسد که کُرتی او چگونه است و تازه
وقتی آنها به زیبایی کُرتی اش گواهی بدهند باز هم موضوع را درک نکند و همچنان
مشکوک بماند.
خوب ! ترجیج بند وار برگردیم به حرف های ابن
سینا، به انسان نو آفریده شدۀ ابن سینا که در حافظه اش چیزی ندارد و روح و بدنش هم
سالم است و ببینیم شیخ دیگر چه به آن اضافه می کند. شیخ شما را دعوت می کند که این
انسان را در عین زمان به شکلی فرض کنید که اجزای بدن خود را دیده نتواند و اعضای
بدن خود را لمس کرده نتواند. شاید ابن سینا از شما می خواهد که انسان عجیب الخلقۀ
او را به شکل یک تخم بزرگ فرض کنید که چشم های او در قسمت سر تخم قرار داشته و فقط
خارج را دیده می تواند و طبعاَ بدن کروی یا بیضوی او دست و پایی هم ندارد که اعضای
دیگر را لمس کند.
هنوز حرف های شیخ ناتمام است و او جلوتر میرود و
انسان نو آفریدۀ بی حافظه ولی تندرست و روان درست و کروی شکل خود را در هوا به
صورت معلق فرض می کند. البته هوا هم هوای است نه گرم و نه سرد و از نهایت اعتدال
وجود آن احساس نمی شود. در این جا "مثال" شیخ تمام است و او با اجازۀ
شما نتیجه میگیرد و می گوید این انسان در چنین حالتی از هر چیزی خویش ناآگاه است و
فقط به یک چیز آگاهی دارد و آن "من" اوست و "منی" اوست و خودی
اوست و خلاصه نفس و روان او است.
برای روشنی بیشتر قضیه تمثیل بوعلی سینا را باین
شکل تکمیل می کنیم : فضانوردی در یک گوشۀ لاانتهایی باثر انفجار یک سفینه کهکشان
پیما در خلا مطلق پرتاب می شود و در یک مرکز تقاطع چند جاذبه که ساحه ای بی جاذبه
ایجاد کرده است به حالت بی وزنی، معلق می ماند. این کیهان نورد بخت برگشته چشم و
گوش خود را هم به اثر حادثه از دست میدهد و حافظه او نیز بر اثر این حادثه از بین
میرود و سایر اعضا او نیز به علت آن شوک عظیم عاطل و فلج می گردد. حالا این انسان
از یک طرف به علت سقوط "آنتن های" طبیعی پنجگانه یعنی حواس او که امواج
نور و صوت و حرارت و برودت را به درون او انتقال میدادند و از طرف دیگر به علت
نبودن چیزی در خلا، مطلق هیچ چیزی را احساس نمی کند. اما باز هم به عقیدۀ ابن سینا
تا وقتی که این موجود حیات دارد و مغزش از بین نرفته است و اندیشه اش باقی است
وجود خود را، "من" خود را درک می کند !!
به این ترتیب ملاحظه می فرمایید که نظریۀ "
انسان طائر" ابن سینا شش قرن قبل از دکارت در تاریخ فلسفه ثبت شده و شش صد
سال پیش از فیلسوف عالی مقام فرانسوی، خردمند بلخی به این موضوع "اشاره"
کرده است.
مخلص چون متاسفانه فرانسوی نمیدانم کلمه ای را
که دکارت در اصل رساله معروف خویش برای "حالات" به کار برده چیست؟ در
نسخۀ انگلیسی که در دست مخلص است برای این مفهوم کلمۀ پدیده استعمال شده است که
باساس آن ترجمه قسمت مورد نظر اینطور باید شود چون رساتر نیز هست: و چون همه پدیده
هایی را که در بیداری ادارک میکنیم. (فروغی) که در ترجمۀ فلسفۀ غرب به عقیدۀ من
مردی بسیار معتمد است عوض "حالات" و "پدیده ها"
"عوالم" را بکار گرفته است و این بخش رسالۀ دکارت را باین عبارت به دری
در آورده : و چون همه عواملی که به بیداری برای ما دست میدهد ـ فارانی.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر